מבוא
יחסים תקינים בין עובד למעבידו מהווים היום אחד מהמוקדים החשובים בדיון הציבורי על אודות מהותה של חברה צודקת בישראל. בתשתית ההתייחסות התורנית לתחום זה קיים פרדוקס חשוב. מתקופת המקרא ועד סוף השלטון הרומאי, כלומר לאורך כל התקופה של עיצוב מושגי היסוד התורניים, התבססו כלכלות משגשגות בעיקר על מערכת רחבה של שליטה בעובדים, מקומיים וזרים. בחברות רבות באזורנו העבדות הייתה נורמה, מבנה אנושי חיוני, שבלעדיה לא ניתן היה לפתח כלכלה יציבה, חקלאות מבוססת, עורקי תחבורה כלשהם או תעשייה שתהווה בסיס למסחר מקומי ובינלאומי.
כתוצאה מכך, עיקר התובנות התורניות, ההלכתיות והמחשבתיות בתחום יחסי עובד-מעביד טמונות בהתייחסות התורה והנביאים, ולאחר מכן גם חז"ל, לדפוסי התנהגות רצויים במסגרת הלכות עבדים. המעיין בפרקי התלמוד המתייחסים ליחסי עובד מעביד, בעיקר בפרקים הששי והשביעי של מסכת בבא מציעא, "השוכר את האומנין" ו"השוכר את הפועלים", ימצא שהדיונים משקפים - לעתים בצורה מפורשת ולעתים בצורה מרומזת - את יסודותיו החברתיים והכלכליים של שחרור עבדים הנמצאים בפרשיות עבד עברי בתורה (שמות כא, ויקרא כה, דברים טו).
גם הדיון ההלכתי בימי הביניים, שהתפתח סביב שאלות מעשיות שנוצרו כתוצאה מהתארגנויות חדשות במסגרת ה"גילדות" והאגודות הקהילתיות, התבסס על דיני עבד עברי, כפי שהראה הרב שמעון פדרבוש בספרו "משפט המלוכה בישראל".
יש להדגיש שהמוסד של עבד עברי, כפי שהוגדר בתורה, היה אמור להיות דומה מאוד למסגרת של עבודת שכיר. מסגרת זו הייתה בנויה על התחייבות הדדית ארוכת טווח, שבה משעבד העובד את כוח העבודה שלו למעביד. בתמורה, מתחייב המעביד לשמור על סדרת זכויות בסיסיות של העובד. מטרת דיני התורה בתחום זה היא להפוך את שעבודו של העבד עברי למציאות מתוקנת יותר, של "כשכיר כתושב יהיה עמך".
עיון ביסודות המחשבתיים וההלכתיים של פרשיות עבד עברי בתורה יעמיד באופן עקרוני ומכונן את התפישה התורנית בכל הקשור ליחס עובד מעביד. במאמר זה נתייחס לפרשת עבד עברי ואמה עבריה שבפרק כא בספר שמות, וזאת מתוך התבוננות בכמה סוגיות פרשניות מרכזיות: אופי ההלכה שבפרשה ומשמעותה, זיקת הפרשה לתיאור מעמד הר סיני שבסוף פרשת יתרו, וזיקת הפרשה לדיני הנזיקין שבהמשך פרק כא בפרשת משפטים.
א. הלכות עבד עברי בפרק כא בספר שמות
מקומה המיוחד של פרשת עבד עברי בראש דיני נזיקין בסדר משפטים, מיד אחרי עשרת הדברות, עוררה תמיהה רבה בין פרשני המקרא. גם מבלי להתעמק ביריעה פרשנית רחבה זו, יש לשער שמרכזיותה של פרשת עבד עברי בראש דיני נזיקין בתורה נובעת, בין היתר, ממקומו המרכזי של סיפור יציאת מצרים, האירוע המכונן את הברית בין הקדוש ברוך הוא לעם ישראל. מלבד תובנות בנושאים אמוניים הקשורים לנסים והשגחה, בחירת ישראל ויציאתו ממצרים, יש באירוע זה יצירה של תודעה קולקטיבית היסטורית של שעבוד עבדים וניצול אכזרי של חלשים בתחום החברתי-כלכלי. על רקע זה צריך להבין את העובדה המכרעת ש"ספר הברית" פותח למעשה בדיני עבד עברי בתחילת שמות כא ומסיים בחזון החברתי-כלכלי, הכולל חזרה על דיני עבד עברי בויקרא כה.
זאת ועוד, צורת התגלותו של בורא עולם בעיצומה של יציאת מצרים, דרך הופעת שמו המיוחד, מחריפה ומעמיקה את זהותו של אלוקי ישראל ההיסטורי כגואל עבדים משעבודם. "אנוכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". בצורה רחבה יותר מנוסחים הדברים בשמות ו ד-ח: "וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם... אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם... וידעתם כי אני ה' אלוקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים".
כשנתבונן בתכניה של פרשת עבד עברי (שמות כא) נגלה שבאופן פרדוקסלי, ועל אף שהעבדות אינה נאסרת בה, גם היא מבססת תובנה זו באופן משמעותי. פרשה זו עוסקת כמעט באופן בלעדי בשחרור העבד ומתעלמת בעקביות מנושאים חשובים אחרים. כך, למשל, אין בה כל התייחסות שהיא לדרכי קניינו של עבד עברי. הפתיחה העמומה, "כי תקנה עבד עברי", מדגישה דווקא את חוסר הרלוונטיות של שאלת אופן הקניין לעיסוק המרכזי של הפרק.
גם יחסי אדון-עבד, אולי הנושא החשוב ביותר להבנת תפישת התורה את מוסד העבדות, זכויותיהם וחובותיהם, לקויים בחסר. הצליל המרכזי של הפרשה בולט ביותר: " ובשביעי ייצא לחפשי חנם (!)", לאמור: אין שעבוד ללא מגבלת זמן, ואין להטיל על העבד חיוב כספי כלשהו בזמן שחרורו. השחרור אינו מסויג. זהו שחרור ללא תנאי, לעומת העבדות שהיא מסויגת ומוגבלת ביותר.
"אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא, אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמו". קיימת זיקה בין שעבוד כוח העבודה לבין מסגרתו האישית והמשפחתית של העבד. הפרשה מדגישה את הקשר האישי והמשפחתי של העבד למשפחת אדונו. קשר אנושי, של קרבה המצמצמת את התחום הכספי-מסחרי בין האדון לעבד, דבר שהיה בו חידוש מרחיק לכת במוסד העבדות בעת העתיקה.
יתר על כן, האפשרות היחידה הקיימת לעבדות בלתי מותנית "ועבדו לעולם", תלויה גם היא אך ורק בהתפתחות קשר אנושי, אישי ומשפחתי, כבסיס למערכת היחסים שבין האדון לעבדו. למעשה, המסגרת שהייתה מבוססת על שעבוד כוח העבודה מתחלפת במסגרת אחרת שבסיסה הוא זיקה אישית ומשפחתית.
נקודה זו בולטת במיוחד במקרה של אמה עבריה. בהסתכלות ראשונה, פרשה זו נראית כשוללת את יסוד גאולת האדם מן השעבוד, שעומדת בבסיס תובנת גילוי הבורא ביציאת מצרים. הייתכן אישור תורני למוסד בו שני גברים, אבא ואדון, מנצלים את ערך עבודתה של בחורה צעירה לשם טובתם האישית?
במציאות החברתית-כלכלית בעת העתיקה, ואצל משפחות ללא בסיס כלכלי קבוע, רווח נוהג של מכירת נערה צעיר לאמה, לשם השגת שני יעדים עיקריים: הקלה במצבה הכלכלי של המשפחה וביסוס מצבה של הבת בביתה של משפחה אמידה.
גם במקרה של בת שנמכרה לעבדות, עיסוקה העיקרי של התורה הוא באופן שחרורה: "לא תצא כצאת העבדים". כוונת ביטוי זה מתפרשת בהמשך: אסור להשאיר בת במצב של שעבוד עד השנה השביעית כמו עבדים גברים. האדון חייב לבחור באחד משני מסלולים: או שיהפוך את תכלית "קנייתה" למערכת של יחסי אישות תקנית לכל דבר או שישחרר אותה. כידוע, חז"ל קבעו שחובת יצירת מצב האישות או השחרור חלה בתקופת התבגרותה האישית של הבת. ייתכן שהלכה זו נמסרה במסורת על פה או שהיא מהווה חידוש של חז"ל. כך או כך, ההלכה תואמת לגמרי את מגמת הפרשה: למנוע ניצול מיני של בחורה צעירה במצב שבו כוח עבודתה משועבד לגבר מבוגר ממנה שבו היא תלויה לקיומה. לפי הבנת חז"ל בפרשה זו, לא יתכן מצב של שעבוד כזה באשה מבוגרת כלל וכלל.
על רקע המציאות שמתקופת המקרא ועד תקופת חז"ל קבעה התורה בכך חידוש בעל מימדים היסטוריים.
ונשאלת השאלה: מדוע לא אסרה תורה מלכתחילה ולחלוטין את מוסד העבדות, במקום להכיר בקיומו בד בבד עם מגמה ברורה לעודד שחרורם של העבדים ולחייב אי ניצולם? אבי ז"ל, הרב אליעזר ברקוביץ, טען בכמה מקומות בכתביו שהסוגיה המרכזית בתורות המוסר היא הפער שקיים לרוב בין חשיבה מוסרית מבוררת ומעמיקה, לבין חוסר העיסוק בכלים הנחוצים לתיקון המוסרי המעשי של האדם. עצם העיסוק באידיאלים של חסד וצדק חברתי אינם מבטיחים התהוות חברה שכזו. נהפוך הוא. התבוננות בתרבויות רבות על פני ההיסטוריה תגלה לנו שדווקא בעלי חזון, המניעים מהפכות חברתיות, הם אלו שמביאים להרס וחורבן מכיוון שהגורם החייתי שבאדם אינו נמצא בתהליך של עידון והמתקה.
אבי ז"ל ראה את פשיטת הרגל של הנצרות בשמשה בסיס תיאולוגי לתרבות אירופאית שאפשרה לנאציזם לצמוח. יש כאן אשליה מסוכנת שלפיה עיסוק באידיאל המוסריות הטהורה די בו כדי לטהר את הרוע והאכזריות שבאדם. כתוצאה מאימוץ גישה זו, היה מרכז אירופה זירה, ובממדים מפלצתיים, לחזרה אל התרבות המצרית הקדומה שדרסה את הזר ושעבדה אותו באכזריות, במקום שראה במשך מאתיים שנה חזון של תיקון חברתי.
לעומת זאת מטרת התורה בהלכות עבד עברי ואמה עבריה היא להטמיע את תובנת שחרור העבדים, שביסודה עמד סיפור כינון העם הנבחר, במעמקי אישיותם של אדונים פוטנציאליים, כלומר בכולנו. מתוך קיום מצב העבדות הלכה למעשה, מדגישה תורה את יסוד השחרור ומגבילה את מרחב הסמכות הטבעית של האדון כחלק אינטגרלי של העבדות עצמה (הגבלת זמן השעבוד, שחרורו של עבד ללא מחויבות כספית או אחרת, אי ניצול אמה עבריה וכו'). כתוצאה מכך נוצר תהליך חברתי רחב של עידון והמתקת הצורך הקיומי הבסיסי שנמצא בתשתית האישיות של האדם לקחת, לשלוט ולנצל. דווקא תרבות זו, שלא העמידה כאידיאל מחייב לכתחילה את ביטול העבדות, הייתה בין הראשונות, אולי הראשונה, לזכות בביטול העבדות כמוסד כלכלי חיוני. כבר בתקופת חז"ל, כאשר כל התרבויות מסביב ביססו את כלכלתן על מעמד רחב היקף של עבדים, אנו מוצאים את מושג ה"עבדות" מצומצם לשרתים בזירה הביתית, מציאות שבמקרים רבים הייתה אישית ומשפחתית, ולעתים הייתה חלק מתהליך של גיור ממשי.
ב.
בנוסף לאופיים המיוחד של דיני עבד עברי ואמה עבריה, גם מיקומה של הפרשה מחזק את המגמות הברורות שתיארנו. למעשה, פרשת שחרורו של עבד עברי מתווכת בין תיאור מתן תורה שבסוף פרשת יתרו לבין "סדר הנזיקין" שבחלק הראשון של פרשת משפטים. בהקשר זה רבו המפרשים שעמדו על הזיקה הכפולה של סוגיית עבד עברי ושחרורו לשני מוקדים אלה.
בפירושו לתורה (שמות כא ב), כותב הרמבס"ן: "...וכאשר השלים משפט המצוה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה ...."
בכך עומד הרמב"ן על רובד פרשני מרכזי ב"סדר נזיקין" של הפרשה, סדר הירארכי שהולך מן החמוּר אל הקל. סדר זה נרקם מתוך כמה מרכיבים בסיסיים: חומרת המעשה, חומרת העונש ואופי הקשר האישי והחברתי שבין המזיק לניזק.
פתיחת הסדר היא במה שנראה בעליל כמעשה החמור ביותר, מעשה שמנוסח בשיא הפשטות, בניסוח מתומצת: "מכה איש ומת [המעשה החמור ביותר והניזק הכללי ביותר] מות יומת [=העונש החמור ביותר]. מכאן יורד סדר המעשים המתוארים קמעא קמעא בסולם החומרה, שלב אחר שלב.
על רקע הערה חשובה זו של הרמב"ן יש להבין את פתיחת פירושו לפסוק זה: "התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון ... ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי... ולכן המצווה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית".
הרמב"ן מקשה קושיה רבת משקל ומרתקת. אם "סדר הנזיקין" שבפרשה בנוי בסדר היררכי חד משמעי, ואם ברור שמשפט הנזיקין שראוי לפתוח בו הוא "מכה איש ומת מות יומת", למה נפתח סדר הנזיקין בסוגיה שנראית במבט ראשון כסוגיה קלה בהרבה מ"לא תרצח"?
גם בראשית הערתו של הרמב"ן מתגלה בפנינו פרדוקס מרתק. "מכה איש ומת מות יומת" חוזר לאחד מעשרת הדברות, הדברה הראשונה הפותחת את סדרת האיסורים במישור החברתי, איסור "לא תרצח". אכן, באופן משמעותי ביותר גם שחרורו של עבד עברי מרומז באחת הדברות. עניין זה נזכר דווקא בדיבור הראשון, שבו מעמיד הקדוש ברוך הוא את זהותו בגילוי הר סיני לפני העם במילים "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים".
כפי שציין הרמב"ן, רומזת מצווה זו ל"דברים גדולים כמעשה בראשית", כלומר ליסוד "השביעיות". יסוד זה מבסס את המערכת החברתית-כלכלית התורנית על התובנה של "כי לי כל הארץ", "ולכך החמיר בה (במצות שילוח עבדים) הנביא מאוד ... וגזר בעבורה הגלות כאשר תגזור התורה שלוח על שמטת הארץ" (שם ברמב"ן).
עומקם של דברי הרמב"ן מתגלה מתוך עיון במערכת היחסים האנושית המצטיירת לאורך כל ספר בראשית, מערכת קיומית שעבדות מצרים מהווה לו מיצוי ומימוש. לאורך כל ספר בראשית מתוארים קשרים אנושיים כמערכת המאופיינת בכוחניות, בצורך קיומי ראשוני של שליטה, ניצול ופורקן של אגרסיביות מודחקת. כל דוגמא כשלעצמה ידועה לנו ומשמעותית בהבנת סוגיות מוסר חברתי. ראיית כולן כמרקם אחד משקפת תובנה בסיסית תורנית בעצם התמודדות האדם עם "החייתיות" שמהווה אחד מיסודות אישיותו.
הדוגמאות הראשונות הן המאפיינות את היחסים האינטימיים ביותר, היחס שבין איש לאישה, ובין שני אחים: "... ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך" (בראשית ג טז); "... ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך, ויאמר לא ידעתי השומר אחי אנוכי" (בראשית ד, ט).
מתיאור שתי המערכות, אולי הקיומיות ביותר חוץ מיחסי הורים וילדים, ממשיך מרקם הקיום האנושי להתפתח. "וירא חם אבי כנען את ערוות אביו, ויגד לשני אחיו בחוץ..." "ויאמר (נח) ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו" (בראשית ט, כב; כה).
לכאורה מסתבר שניצול והשפלה הם דחפים קיומיים מודחקים בילדים כלפי הוריהם. ולא עוד אלא שבמערכת משפחתית בין אחים, ישנה דינמיקה תמידית שאחד ישלוט בשני. האמנם?
לתדהמתנו הולך ומתגלגל סיפור משפחת המבורכים והמברכים של ספר בראשית דור אחר דור – אברהם ולוט, יצחק וישמעאל, יעקב ועשו, לבן ויעקב, רחל ולאה – עד אשר כל אותה אלימות מודחקת פורצת החוצה לביטוי ממשי של רצון לרצוח אח, מה שמביא למכירת יוסף, לעבדות, ולתחילת גלות השעבוד הגדול של משפחה זו.
למה הלביש הקדוש ברוך הוא את האדם צורה זו? איננו יכולים לדעת. מאידך, שמו המיוחד שגילה לנו בראשיתו של ספר שמות, בא לשקף את זהותו של הבורא כמי שבא לגאול את ישראל משעבודו, ממש כשם שבא לגאול את ישראל מהשעבוד לדחפים הקיומיים הכפייתיים, על ידי מתן תורה.
"המרחק מפרשת יתרו לפרשת משפטים הוא מאגרא רמה לבירא עמיקתא. שבפרשת יתרו כתיב קבלת התורה וקרבת אלוקים והפרשה הזאת מתחילה "כי תקנה עבד עברי" שהלך וגנב ונתפס ונמכר בבית דין. ובאמת למה לא כתיב חטאו, רק תיקונו? שהפרשה מתחילה "כי תקנה עבד עברי" והלא לא נזכר עדיין גניבתו. אך העניין הזה כי בכאן מתחיל עולם התיקון שרומז על ביאת אדם הראשון לעולם הזה לתקן חטאו והעניין בזה כדאיתא בזוהר (קידושים פג) ... " (מי השילוח, פרשת משפטים, תנינא).
תיקון חטאו של אדם הראשון, כדברי "מי השילוח", נעוץ בפרשת שחרורם של עבדים. מפרשה זו, בתנאי שהופנמה במעשה החברתי-כלכלי בכל המישורים, אפשר להתקדם ל"מכה איש ומת מות יומת". כלומר יכולת האדם להביא תיקון ליחסי איש ואישה, ליחסי אחים, ולבסוף להרגשת תלותו של הבן באביו, תיקונים שקשורים ליצירת חברה שיש בה שפה רעיונית ומעשית של שחרור עבדים.
במובן זה "יסוד השביעיות" המבסס את המבנה הכלכלי-חברתי התורני אינו מיסטי. ביטול הפנמתו בתודעה ובחוק אכן מביא לניתוק מהארץ ולגלות. אין זה רק תיאור תלוש של שכר ועונש בהשגחה האלוקית, אלא דינמיקה תורנית מעשית שטמונה בחיים עצמם כפי שהקדוש ברוך הוא ברא אותם, בחינת פירותיהם הבאושים בעולם הזה.
את "יסוד השביעיות" ואת יסוד התיקון שבשחרור עבד עברי יש לראות שוב ושוב בפרשיות התורה (ויקרא כה, דברים טו). כך הם גם פני הדברים בסוגיות הש"ס שעניינן הלכות עבדים והלכות עובד ומעביד שמושתתות עליהן (במסכת קידושין ובמסכת בבא מציעא), ולימים גם בפסיקה ההלכתית לדורותיה. וכידוע, גם אנו מחכים לתיקון.