אבידת הגוי

שלום וברכה

במקום תשובה, אני שולח קטע מתוך פרק מספרי החדש "כי ישרים דרכי ה'" (https://bit.ly/3QW3wf7), ואני מקווה שתמצא שם תשובה לשאלותיך.

ואם לא - אנא שוב:

ואף על פי כן, אנו מוצאים גם בהלכה וגם באגדה תנועה רוחנית אחרת, העוסקת בקידוש ה' ובמניעת חילולו העולים דווקא מכוח דחיית ההלכה ממקומה. אחת הדוגמאות לכך בעולם ההלכה נמצאת בהלכות השבת אבדה לגוי. דברים חמורים ביותר נאמרו בגמרא על המשיב אבדה לגוי:

אמר רב יהודה אמר רב: המשיא את בתו לזקן, והמשיא אשה לבנו קטן, והמחזיר אבידה לנכרי - עליו הכתוב אומר למען ספות הרוה את הצמאה לא יאבה ה' סלח לו (סנהדרין עו ע"ב).

קל מאוד להבין את העמדה האנושית של שתי הדוגמאות הראשונות שנאמר עליהן כי הקב"ה לא יאבה לסלוח עליהן: השאת ביתו לזקן היא התעללות בה, וחוסר רגישות לחייה ולאושרה, והדבר נכון גם לגבי ילד קטן שנישא לאישה מבוגרת. קשה מאוד להבין את הדוגמה השלישית, והיא איסור השבת אבדה לגוי. ציטוט הפסוק "לא יאבה ה' סלוח לו" על מעשה הנתפש בעינינו כמעשה אנושי פשוט, מעצים את חוסר ההבנה ואת התמיהה על יסוד הלכה זו. ואכן ניתנו לסוגיה זו פירושים רבים, שאף להם משמעות גדולה במסע המוסרי. רש"י ביאר כי אין מדובר בטענה שיש כלפי הגוי עצמו, אלא בהתמודדות פנימית עם הרצון שהשבת אבדה תיעשה מכוח עשיית ציווי ה', ולא מכוח החמלה האנושית: "...השווה וחיבר נכרי לישראל, ומראה בעצמו שהשבת אבדה אינה חשובה לו מצות בוראו, שאף לנכרי הוא עושה כן שלא נצטווה עליהם" (סנהדרין עו ע"ב, ד"ה "והמשיב אבידה"). דברים אלה של רש"י מעצימים את החשיבות של קיום המצוות המוסריות מכוח הציווי הא-לוהי, והם עומדים אפוא בסתירה של ממש לקיומה של חובת התנהגות מוסרית מצד עצמה.

ראשונים רבים חשפו ממדים נוספים להלכה זו. חלקם ביאר שהדבר נובע בכלל מהיחס להשבת אבדה, שאינה מצווה הקשורה בחובה כלשהי, אלא ברצון למנוע משאבים מגוי, שכן הוא ישתמש בהם באופן מזיק: "אבידת הגוי מותרת שנאמר אבידת אחיך, והמחזירה הרי זה עובר עבירה, מפני שהוא מחזיק ידי רשעי עולם" (הלכות גזילה ואבדה יא, ג); חלקם ביאר שההלכה קשורה לראיית השבת אבדה כמצווה פנים-קהילתית, כגון המאירי: "עובדי האלילים וכיוצא בהם מבעלי האמונות הקדומות אף על פי שהוזהרנו בגזילתם ובגניבתם ובכל מיני רמאות הבאים מצדנו - אין אנו מצווים בחזרת אבדתם כלל במקום שאין שם חלול השם", או ראיית השבת האבדה לגוי כשותפות בכפירתם ובעידודה, כגון דברי היד רמ"ה: "וכן המחזיר אבידה לכותי שמצרף מצות השבת אבדה לכותים שהן שבעים ואין מתאווים ליוצרם כהשבת אבדה לישראל שהן צמאין ליוצרם וכתיב לא יאבה כו'".

אולם, כשאנו נפגשים בדרך בה הביא השולחן ערוך את הדברים אנו מגלים ניסוח אחר, שאת שורשו ניתן כבר היה למצוא בדברי המאירי לעיל ובדברי ראשונים נוספים:

אבדת העובד כוכבים מותרת, שנא' אבידת אחיך.

והמחזירה הרי זה עובר עבירה, מפני שהוא מחזיק ידי עוברי עבירה.

ואם החזירה לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה, הרי זה משובח.

ובמקום שיש חילול השם - אבידתו אסורה וחייב להחזירה.

ובכל מקום מכניסים כליהם ככלי ישראל, מפני דרכי שלום (שו"ע חו"מ רסו, א).

לפנינו מדריך של ממש ליחסי ההתנהגות המוסרית ומצוות חילול השם, והוא בעל חמש תחנות. הוא פותח בתפישת העולם כי השבת אבדה היא חובה חריגה – אין מדובר במניעת מעשה גזל או אונאה חס ושלום, אלא בהטלת חובת חסד על אדם לפעול למען אחיו. חובה זו היא חלק ממערכת פנים קהילתית, ואין היא מופנית אלא לחברי הקהילה. כאשר אין מדובר בחבר הקהילה שאיבד את ממונו – אין כל בעיה מוסרית לקבוע כי לא כל מה שאנו עושים כלפי בני המשפחה הקרובה שלנו אנו עושים כלפי בני אדם בכלל.

ההלכה אינה נעצרת באי-קיומה של חובת השבת אבידה, אלא אף אוסרת אותה. זו דמותה של הדילמה האתית: מחד גיסא, רצון ונכונות להכליל את בני האדם כולם במעשי החסד שלנו, ועל אף אי-קיומה של חובה לעשות זאת, אנו מוצאים את עצמנו במצבים רבים מבקשים להכליל את האנושות כולה תחת אותו חסד. מאידך גיסא, השבת אבדה זו תשמש "עוברי עבירה", ולמעשה אנו עלולים להיקלע למצב בו האבדה שנשיב תהווה בסיס לעבודה זרה ולהקרבת תודה לאלילי עובדי הכוכבים על כך שהחזירו את אבדם. הדילמה הזו מוכרעת עלפי השולחן ערוך, בהעדפת המשמעות הרחבה של הממון שנתאמץ להשיב אותו על פני הרצון האנושי לעשות חסד עם הבריות. זו חלק מהאחריות האמונית שלנו בעולם.

למערכת הדילמה הערכית נכנסת עתה תנועה נוספת: קידוש שמו של הקב"ה. בעולמם של בני האדם נחשבת השבת האבידה כמעשה מוסרי, או למצער כמעשה של חסד. המשיב אבדה זוכה לתשבחות, ושבח זה הוא גם חלק בלתי נפרד משבחו של הקב"ה, שעמו נוהג באופן זה, על אף שאינו חייב לעשות כך. זהו מפגש בין ענקים: מחד גיסא "לא יאבה ה' סלוח לו"; מאידך גיסא – קידוש השם. ההלכה מכריעה כי במפגש שבין השניים גוברת יד קידוש שמו של הקב"ה על פני החומרה הגדולה של שותפות ממונית אפשרית בעשיית עבירות !

לא זו בלבד. עד עתה עסקה ההלכה בפעולה חיובית של קידוש שמו הגדול. ברם, הימנעות מהשבת אבדה אינה רק הימנעות מהופעת האנושיות המוסרית הנהוגה על ידי עמו של הקב"ה, כי אם גם חילול שמו הגדול, שכן היא נתפסת על ידי הבריות 1כנטילת ממון שאינו שלו. במקום כזה אין מדובר ברשות או בשבח, אלא בחובה המוטלת על האדם: הוא חייב להשיב את האבדה, על אף שמצב רגיל "לא יאבה ה' סלוח לו". זהו אחד המקומות המפעימים ביותר, בו גוברת יד מצוות קידוש ה' ומניעת חילולו עם הלכה עוצמתית של איסור השבת אבדה לגוי, והיא מצטרפת לכל שפע המקורות המצמיח את משקלה של התפיסה המוסרית, בדרך שבה היא נתפסת בעיני הבריות.

בכך עוד לא תמה דרכנו. שכן השולחן ערוך מכניס למערכת השיקולים נושא נוסף והוא "דרכי שלום". הקשר בין סוגיית "דרכי שלום" והמוסר נידון הרבה בספרות הדורות האחרונים. יש שראו בו נימוק טכני בלבד, שאין בו משקל מוסרי כלשהי, אלא שיקול דעת תועלתני: כדי למנוע שפיכות דמים, או כדי להביא לרגיעה ביחסים השונים שבין העמים, מותר לעשות דברים מסוימים אף אם הם לא תואמים את עמדה הראשונית של ההלכה. משניות רבות מזכירות את מושג "דרכי שלום" ופסקים רבים נכתבו ברוח זו.

אפשרות קיצונית לצד השני היא לטעון כי "דרכי שלום" אינו טיעון תועלתי, אלא שיח מוסרי מהמעגל הראשון. זו דרכם של חכמים לבטא את ההערכה הגדולה ואת ההסכמה לכך שלתוך מערכת השיקולים המוסרית ייכנס גם שלומם וטובתם של הסובבים אותנו.

אפשרות ביניים היא לראות את הדברים כפי שהם, לאמור: אכן מדובר ב"דרכי שלום", ושיקול הדעת הוא הפחתת העוינות והמתיחות הבינדתית. אולם אין מדובר בנושא תועלתי בלבד, כיוון שהשלום עצמו הוא ייעוד מוסרי. פרשנות זו נובעת מדברי הרמב"ם "...גדול השלום, שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שנאמר דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום" (חתימת הלכות חנוכה), אם כי קשה למצוא בפסקיו המעשיים של הרמב"ם הצדקה ערכית לשיקול "דרכי שלום". במקומות שונים בהלכה אנו מוצאים פסיקות משמעותיות מאוד מכוח העמדת השלום כיסוד מרכזי. כשם שמצינו בהלכה כי מותר לשנות מפני השלום; שמצינו שמחה הקב"ה את שמו על המים כדי להשכין שלום בין איש ובין אשתו וכדו'. כל אלה כאמור הם ערכים מוסריים ולא רק פרקטיים, ואפשר שגם השלום הפרקטי שבין ישראל והחברה הנוכרית הסובבת אותה הוא חלק מתפישת עולם ערכית.

בפריסת המסע המוסרי שההלכה מפגישה אותנו עם נופיו אנו למדים את עוצמת המקום המוסרי בשיקול הדעת ההלכתי בתחומי השבת אבידה. אין הלכות רבות בדרך זו. בדרך כלל נמנעת ההלכה בכלל מלנקוט בשפת כללים רחבים. על אף שאנו מוצאים נימוקים כמו "דרכי נעם" וכדו', משקלם ההלכתי בספרות הפסיקה ובתשובות ההלכתיות אינו רב. זהו לקח גדול שפוסקי ההלכה לימדו אותנו עם השנים. הם ראו את הסכנות הגדולות בשימוש בכללים רחבים, והאפשרות להרוס בהם למעשה את כל עולם ההלכה. כללים הלכתיים כמו "גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה" (נזיר כג ע"ב), מאפשרים להתיר כל עוול וכל סטייה, ועלולים לגרום נזק עצום לנאמנות להלכה. מסיבה זו ישנם מקומות ספורים בלבד שנעשה בהם שימוש בקידוש השם כיסוד הלכתי. די לנו אם נלמד מהלכה זו את התשוקה העזה לקדש את שמו של הקב"ה בהתנהגות המוסרית ובפעולות החסד שאינן סותרות את ההלכה, כי אם משלימות פערים שההלכה לא ניסחה.