בכל דרכיך דעהו

שלום וברכה

סוגיית "בכל דרכיך דעהו" היא מהחשובות ביותר הקיימות, שכן חז"ל עצמם קבעו שזוהי פרשה קטנה שרוב גופי תורה תלויים בה.

יש לה הסברים רבים ומגוונים, ונכתבו על כך אין ספור מאמרים.

להבנתי, הרב קוק אינו מורה לחשוב על כך שיהיה לו כוח לעבודת הבורא. זו תפיסה שמופיעה בראשונים בהיקפים רבים, אולם יש לשים לב שהיא למעשה איון של המציאות, שכן היא אומרת שלמציאות אין כלל משמעות, כי אם רק כבסיס לכוונות עליונות.

ואילו מדברי הרב קוק זצ"ל נראה שהוא צעד צעד עמוק יותר, וראה גם במציאות עצמה משמעות. לאמור, הוא לא שלל את ההתכווננות לשם שמיים, אולם ייסד תשתית בסיסית יותר, של עצם הרצון לעשות את הדברים.

והקישור לשמיים נעשה ברבדים מגוונים.

אני מצרף למטה חלק מספרי "בצלמו" שבו אני דן בסוגיה זו.

על כן, הפסקת הלימוד למבחן אינה מנוגדת לתפיסת הרב קוק, כיוון שיש גם קומה כזו, אולם יש לה תשתית עמוקה יותר שאינה מחייבת לעשות זאת, בדיוק כפי שכתבת בסוגריים.

כל טוב

דרכים אלה הן אפשריות אך אינן הכרחיות. הפרשנות החסידית ל"בכל דרכיך דעהו" אינה הפרשנות היחידה האפשרית, בעיקר לאור העובדה כי אין אנו מוצאים חובה מובהקת שכזו בעולם ההלכה הקדומה, ואף בתנ"ך לא כך מתוארת ההנאה מהעולם הזה. עולם גאולי בעיצוב דרכו של האדם במסגרת הכוללת של העולם הזה מדבר בשפה אחרת, המבוססת על דרכה של תורה.

אף בעת גאולה אנו מודעים מודעות עמוקה לכך שאורבת סכנה מרובה, והתורה אינה מעלימה עין מסכנה זו. ברם, דרך ההתמודדות עם הסכנה אינה על ידי הבריחה וההימנעות מכל הטוב שהעולם הזה מזמן לנו. אין בתורה ולו פסוק אחד המדבר בשלילה על השפע הנפלא שריבונו של עולם נתן לאדם ועל צמצום הזכות המלאה לינוק ממנו מלוא פה בלי לחוש רגשי אשמה או תסכול. ריבונו של עולם לא תיאר בתורתו הקדושה את העולם כאויב, כזמני, כמלאך המוות או ככל עניין אחר אשר מחייב בריחה ממנו, או עידונו בדרך המנטרלת את הקיום העצמי של ההנאה מצד עצמה.

כיצד אפוא ניתן לדבר על אסיף טוב הארץ בעל מעמד עצמי שלא נועד לשרת מטרה חיצונית, בד בבד עם ההכרה העמוקה בסכנות הטמונות במדרון החלקלק של התמכרות לחוויות אלה? מה טיבה של סלילת דרך התרה אחר הנקודות המקסימות ביותר בנתיבה, ואינה סוטה למבוכים הכולאים את רוחו של האדם באזיקי הלהיטות התאוותנית? מה בין חווייתו הקיומית של אדם הניגש לעולם זה ולהנאותיו המלאות ללא מבוכה או תסכול מתוך תודעה אמונית, ובין זה שאינו מכיר בבריאה הא-לוהית ומסתער על העולם הזה במלוא עוצמתו, וכיצד מעצבת התורה את דמותו של הראשון?

מדובר למעשה בארבעה מעגלים. המעגל הראשון הוא מעגל המצוות והאיסורים הנוגעים לעולם הסובב אותנו ומעצבים את ההנאות המותרות ואת אלו האסורות. באכילה - התורה רוויה מצוות הקשורות בה: דיני מאכלות אסורים, מצוות התלויות בארץ, איסורי אכילת בשר קודש בטומאה ועוד. כשמדובר בענייני עריות התורה רוויה מצוות הקשורות בהן, כגון איסורי חיתון בין חלק מבני האדם ואיסורי ביאה במצבים מסוימים. הצד השווה שבכל אלה הוא העובדה שבכל ההנאות הקיימות בעולם יש הלכות המחייבות התייחסות מיוחדת. מדובר אפוא בשתי חוויות: החוויה של עצם העצירה קודם להסתערות על העולם הזה, ושיבוץ ההנאה עצמה במסגרת רוחנית א-לוהית.

החוויה השנייה היא קיומם של חובות ואיסורים. האדם הנהנה חווה נסיגה וצמצום עצמו מול חלק מהנאות העולם, מכוח מפגשו עם תורת הא-לוהים, ומכאן ואילך רוויה הנאתו כפילות מתמדת – באותו חלק המותר לו הוא צועד עד תום ומביא את כל רצונו ויצריו לידי ביטוי, ומאותו האסור לו הוא מתנזר ומביא את חוויית הנסיגה לידי מימוש.

למעגל זה צירפו חכמים את הברכה. בשעה שאדם ניגש לעולם ההנאה והוא מברך קודם להנאה זו הרי שהוא מכתיר את ההנאה הגדולה בשמו של ריבונו של עולם ומכניס אותה להקשר האמוני הרחב של חייו. האדם הניגש לעולם ומבקש להפיק את הנאתו נתקל בקיומה של חוויה הקודמת להנאה, והיא ההכתרה של ריבונו של עולם על הנאה זו. בצורה פרדוקסלית, זהו חלק בלתי נפרד מההנאה עצמה, שכן הברכה משפיעה על המודעות העמוקה שלו לקיומו. כך כתב ריה"ל: "...לעומת זה ההכנה להנאה וההבחנה בה והמחשבה על העדרה לפני בואה כל אלה כופלות את ההנאה, וזוהי אחת מתועלות הברכות לכל מי שקבל עליו לקיימן בכוונה ובשלמות, כי הן מביאות לנפש האדם את ההבחנה במין ההנאה ומולידות את ההרגשה בצורך להודות עליה למי שנתנה..." )כוזרי ג, יז(.

המעגל השני הוא התנועה בין הקטבים במרחבי הזמן. רבות מההנאות מתנהלות במחזוריות במבנים שונים. לעתים המחזוריות היא קוטבית - בשעה שהן מותרות הן מותרות לחלוטין, ובשעה שהן אסורות הן אסורות לחלוטין. כזו לדוגמה היא ההנאה המינית שבין בני הזוג, המותרת לחלוטין בשעה שבני הזוג מותרים האחד לשני ואסורה לחלוטין עם דיני הרחקות רבים בשעה שהם אסורים זה לזו; ניתן לראות במבנה זה את האכילה, שהיא לעצמה מותרת במובן המלא לאורך השנה כולה, ויש יום אחד בשנה – יום הכיפורים – בו חווה האדם חוויה קיצונית של היותו כמלאך. במידה מסוימת ניתן לראות גם את עולמו של האדם היוצר באופן זה. "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך", מול "לא תעשה כל מלאכה". דווקא התנועה המתמדת בין שני הקטבים היא המעצבת באופן מיוחד את ההכרה של העולמות הקיצוניים גם יחד.

מבנה אחר של מחזוריות - המעגל השלישי - הוא חג הסוכות עליו למדנו לעיל. בעיצומו של האסיף ההלכה אינה מגבילה את השמחה עליו. להפך, היא מכוננת חג מיוחד לציון אסיף זה ומלווה אותו במצווה מיוחדת – ארבעת המינים – עימם שמח האדם לפני ד' שבעת ימים. ברם, חג האסיף הוא גם חג מסוכן מבחינה רוחנית, שכן כל אימת שאדם חש שהוא נמצא בפסגה אורבת לו סכנת שכחת ד' א-לוהים. כאמור לעיל, דרכה של תורה אינה לצמצם את מימד ההנאה אלא להעניק לו את הקשרו הנכון. התורה מצווה על האדם השמח בעת אסיפו להיזכר בימים אחרים, בהם הוא הלך במדבר ונאלץ להיות תלוי במוצא פיו של הקב"ה ובירידת המן מהשמים. שתי החוויות גם יחד – השמחה המלאה מחד גיסא והמודעות ההיסטורית מאידך גיסא משלימות האחת את השנייה. לאמור, אין צורך לכבוש את ההנאה עצמה כדי להכניס אותה להקשר אמוני. ההנאה עצמה יכולה להיות מלאה, והאינטגרציה שבין העולמות נעשית בתנועה שבין קטבים ולא בבינוניות ממוצעת מתמדת. אין מדובר בדרך אמצע המנטרלת את עוצמת הקטבים ומעגימה את הנפש בשל המגבלה המתמדת שהיא מקרינה בכל עת, כי אם בחוויות עוצמתיות המרגשות את עולמו של האדם גם בשעה שהן מועצמות ומממשות, וגם בשעה שהן נקראות לסגת. הבינוניות מפנה את מקומה לסערת נפש, לעוצמות מטלטלות ולמגע עם חוויות הקיום כולן - הכיבוש והנסיגה.

המעגל הרביעי הוא מעגל ההקשר הרחב של דמות האדם. ביסודו של דבר ההתמודדות עם סכנות העולם החומרי אינן נעשות באופן ישיר המנוגד להנאות עצמן, כי אם בדמותו הכללית של האדם. האדם הנהנה לאורך השנה כולה אך עולה לרגל שלוש פעמים בשנה מעצב את עולם הנאותיו בצורה מיוחדת; האדם החווה תקופה של אירוסין לפני נישואיו ומכיר לעומק את ימי ההליכה במדבר - "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה" – מקרין על כל חיי המשפחה שלו בהמשך. הצירוף המתמיד של עולם החוויות הפנימיות שהאדם חווה הוא הבסיס הגדול לדרכי ההתייחסות שלו לכל עולמו, ובכלל זה עולם הנאותיו הגדולות. לא הכוונה באכילת התפוח כדי שיהיה לו כוח לעבוד את ד' היא העומדת במרכז אלא היצירה הגדולה של האדם המפותח ועשיר בהנאות הגדולות שהוא זכה בהן, ועמן הוא עולה להר הבית להביא את קרבן ד' – זו דמות האדם המלא. אין צורך לחיות בתחושה מתמדת שאין להנאה מקום אלא אם כן מכוונים בה לשם שמים. כוונה זו נוצרת כחלק אינטגרלי מדמותו הכוללת של האדם ואינה מאלצת אותו לפגום בהנאה הצרופה מצד עצמה. מעצם הגדרת האדם כ"צלם א-לוהים" אין זה אפשרי לטעון כי מה שקיים בתוכו אינו ראוי, ושהוא יצר הרע עמו צריך להתמודד. למעלה מכך, גם צורת החיים התובעת הכרה מתמדת כי אין ראוי לעסוק בדבר כשהוא לעצמו, אלא רק להתכוון לדבר מה אחר, מהווה הפקעה למעשה של העולם הקיומי האותנטי, ופגיעה בהכרה בא-לוהיות הטמונה באדם. דווקא המעגלים השונים, אשר אינם נוגעים בהיבטים אלה בדמותו של האדם באופן ישיר, אלא מעצבים את חייו של האדם כדמות מלאה החותרת לקצוות רבים, מעניקים לו את משמעות קיומו גם בשעה שהוא אוכל במלוא פה מטוב הארץ ונהנה מהמרחב הגדול של נעימות החיים שברא ריבונו של עולם.